Съдържание
1. Суннизъм. Политико-исторически отговор.
2. Суннизъм. Доктринален отговор.
3. Шиизъм. Политико-исторически отговор.
4. Шиизъм. Доктринален отговор.
5. Шиити-дванадесетници. Марджа ат-таклид - правилният отговор.

Аллах осенява своя пратеник от една страна посредством самото ниспославане (танзил) на откровението, а от друга чрез прякото божествено вдъхновение и внушение (илхам, уахи), което го води по правия път и насочва неговите последователи.[1]Приемникът на Пророка обаче не е озарен от „божествената светлина” и следователно няма непосредствен източник на напътствие в своите решения и действия. Неговият единствен наставник е Корана: А как не вярвате, когато ви биват четени знаменията на Аллах и сред вас е Неговият Пратеник? А който се привърже здраво към Аллах, вече е напътен по правия път.[2] Но това наставление не е императивно, а доброволно и валидно само дотолкова, доколкото изисква вярата на дадения индивид да е неподправена. Наставлението не гарантира наличието на вяра, а я препоръчва. Но дори и правоверен човек греши. Следователно наместникът на Пророка не е предпазен от грешки и от проявите на вродената си човешка слабост, която би могла всеки миг да се изяви и да го поведе по пътя на заблудените.
Пророкът умира, без да е посочил приемник, нито начина, по който следва да се излъчи.[3] От този момент уммата се изправя пред един трудно разрешим проблем, един въпрос, който векове наред няма да получи еднозначен отговор: Кой да е приемникът на Пророка и как да бъде легитимиран неговия религиозен и ръководен авторитет като предводител на правоверните. „По същество проблемът за политическата легитимност и характера на правилното управление на обществото произтича от конфликтите, свързани с различния отговор на въпроса кой трябва да бъде носител на халифския сан. А халифът е и велик имам на уммата, поради което проблемът, довел до нейното разцепление, е неразделно свързан и с великия имамат (ал-имамат ал-кубра) – понятие, в контекста на което терминът имам е равнозначен на халиф. В арабо-мюсюлманското средновековие спорът за имамата-халифат има не само политически, а религиозно-политически характер, поради което най-често придобива богословско-юридическа окраска.”[4]
  1. Суннизъм. Политико-исторически отговор
Религиозният човек е преди всичко онзи, според когото съществуват две взаимно допълващи се сфери: едната, в която той може да действа без тревога и без страх, но където неговите действия ангажират само неистинската му индивидуалност, и другата, в която усещането за вътрешна зависимост ограничава, възпира, ръководи всеки отделен негов порив и в която той се възприема като безрезервно подчинен. Тези два свята – светът на свещеното и светът на профанното, не са строго разграничени един от друг.[5]

  Коранът показва, че още в най-ранния период от историята на исляма са налице възможности за поставянето на различни акценти в общото понятие за власт: султан, хукм, мулк, амр.[6] С разглеждането на проблема за политическата легитимност на владетеля се заема историко-философската мисъл. Основните източници, от които тя черпи своите заключения в самото начало са Коранът и хадисите. По-късно тя оформя теорията за джихада - дихотомното разделение на съществуващия свят на „дом на исляма” (дар ал ислям) и „дом на войната” (дар ал харб). Религиозният елит* дава своя принос за налагане на абасидската легитимност в уммата през Средновековието и налага михна („инквизиция”). След като е занимавала умовете на редица знаменити енциклопедисти и книжовници, историята се отдалечава от религиозната наука чак през 10 в. чрез труда на ат-Табари: „Ние просто предаваме онова, което е достигнало до нас”[7]. Факихите съставят политически трактати, в които се забелязва излизане от рамките на доктрината за абсолютното единство на властта (халиф, султан, везир, улем). Поради кризисната обстановка - кръстоносните походи, монголското нашествие и др., историографията започва да се възприема като поука, призвана да обедини обществото и държавата, и така интересът на историците се насочва към проблемите по поддържането на властта и към причините за нейния упадък. През 15 в. Ибн Халдун[*]*(поч. 1406г.) в своя труд „Въведение” създава „история на цивилизацията” и поради своя принос в тази сфера на знанието е определян като историк и социолог.[8] Той аргументира историята на държавата като обединяваща религията, разума и политиката, и по този начин „пренаписва историята”[9].[10]
Разногласията около проблема за светската власт произлизат от това, че халифа-имам неизменно излиза извън очертанията на прерогативите, които Корана му предоставя. В предсказанията на Пророка особено се акцентира върху бъдещите злоупотреби с политическата власт[11]: „Вие ще се домогвате до властта на повелителя и ще сте разкаяни в  Деня на възкресението”. „Ще има подир мен отклонения и дела, които ще отхвърляте.”[12] 
Във фундаменталния за мюсюлманското държавно-административно право трактат на Абу Хасан Мауарди (974-1056) „Законите на управлението” за пръв път са регламентирани прерогативите на халифа-имам. Мауарди определя за негова основна мисия-задача защитата на вярата и осигуряването на справедливо управление на света. „Той сочи, че владетелят съчетава духовния авторитет, т.нар. „велик имамат” над уммата-свят и вече не е толкова приемник (халиф) на пратеника божи – Мухаммад, колкото на самия Аллах. Религиозният авторитет на халифа-имам се съчетава с пълна светска власт като повелител на правоверните (емир муминина). Изброяването на задълженията на халифа показва, че той всъщност няма законодателна и съдебна власт.”[13] Няколко века по-късно, Ибн Халдунформулира проблема така: най-добре за уммата е светското и духовното начало в обществения живот и неговото управление да бъдат обединени посредством религиозния закон (шариат). А голямата отговорност за поемането на тази власт-отсъждане се пада на пророците и халифите. Халифският сан обединява в себе си прерогативите на военнополитическото ръководство (имара) и на духовния авторитет (имама), като по този начин се явява еманация на идеалната власт.[14] „В своя труд Ибн Халдун прави и следното заключение: Халифът само номинално остава „повелител на правоверните”. Така теоретичният идеал за ислямската теокрация се оказва неосъществим: вместо халифатът да „абсорбира” владичеството (мулк), се получава точно обратното и властта се превръща предимно в мулк.”[15]
Суннитите не считат халифа-имам за непогрешим. „За върховен мюсюлмански закон се счита шариатът, който идва от Корана, сунната, консенсуса и аналогията. Халифът, заобиколен от улеми-мужтахиди, се счита за пръв сред тях, но не е непререкаем авторитет по религиозните въпроси.”[16] Приносът на халифа към държавното управление остава в рамките на разработваното държавно право. „В него личи преплитането и противоречието между двете основни тенденции в исляма. От една страна Аллах сочи като достойни за пример тези, които решават делата на уммата чрез „съвещание” (шура) помежду си. Едновременно Коранът призовава правоверните да се подчиняват на Аллах, на неговия пратеник и на всички, които притежават власт (султа), внушавайки им, че тяхната покорност е подчинение на Аллах. Следва да се отбележи, че терминът „притежаващи власт” впоследствие при тълкуването се разширява и обхваща цялата феодална върхушка на духовенство, граждански управители и военачалници.”[17] Така равновесието между четирите компонента на божествената власт се нарушава и превес придобива влиянието на духовенството.


2. Суннизъм. Доктринален отговор
Всъщност единственото приемливо нещо, което е възможно да се твърди за свещеното като такова, се съдържа в самата му дефиниция: а именно, че то се противопоставя на профанното.[18] „Митовете и догмите анализират по свой начин неговото съдържание, ритуалите използват свойствата му, религиозната моралност произтича от него, свещениците го превъплъщават, олтарите, свещените места, религиозните светини го приземяват и го основават. Религията е администриране на свещеното.” А. Хуберт

  Ислямската доктрина издига истинска стена, ограждаща Корана от критики и съмнения, извисява го на пиедестала на абсолютно и непререкаемо божествено откровение – истина.[19] Коранът обаче скоро се оказва недостатъчен, за да регламентира всички междучовешки отношения. В търсене на решения богослови, управници и юристи се обръщат към живота и дейността на пророка. Така възниква преданието (сунна) – вторият основен източник на мюсюлманското вероучение и право.[20]
„Сунната се основава и има формата на т.нар. хадиси, свързани със словото (акуал) или деянието (афал) на пророка, както и с красноречивото му мълчание (такрир), означаващо съгласие с извършваното от привържениците му. След смъртта на Мухаммад броят на хадисите достига десетки хиляди, често пъти с противоречиво и дори взаимно изключващо се съдържание, което поставя проблема за тяхното използуване и систематизация. Възниква специална „наука за хадисите” (илм хадис).”[21] Ако поредицата предаващи даден хадис не предизвиква никакви съмнения хадисът се нарича „достоверен” (сахих).[22] За тълкуването и систематизацията на хадисите дават принос редица видни богослови. Абу Абдаллах Бухари (810-870) съставя „Достоверният сборник” (Ал-жами ас-сахих), Муслим Нишапури (817-875) издава сборник под името „Достоверен” (Ас-сахих). Двата сборника се считат за най-авторитетните. Излизат още 4 сборника на Ибн Мажа (поч. 886 г.), Абу Дауд Синжистани (поч. 888 г.), Мухаммад Тирмизи (поч. 892 г.) и Нисаи (поч. 915 г.), които заедно с първите два образуват т.нар. „Шест книги”: най-авторитетните сводове хадиси, които са широко разпространени и използувани от мюсюлманите суннити.[23]
Коранът и сунната служат за основа на шариата – мюсюлманския свещен закон. Той е сбор от предписания, произхождащи от Аллах, които регламентират и насочват вярващите по ”правия път”. Шариатът е систематизиран свод на мюсюлманските принципи и концепции, който регулира светските и религиозни отношения между правоверните, икономическия, политическия и културен живот на индивида и уммата. Съставна част от шариата е „фикх” – юридическата доктрина обща за всички правоверни. Фикхът е както част от шариата, така и знание за него и неговото приложение, извлечен е от същите източници. Няколко века шариатът и фикхът вървят заедно, а дори когато по-късно помежду им настъпва известно разграничение, то винаги е твърде условно, защото не може да преодолее основното в исляма сливане на духовното и светско начало при регламентирането на човешката дейност.[24]
Извършваните от мюсюлмани богослови (улеми) и богослови-юристи (факихи) сравнения и анализи на кораничния текст и на хадисите показват, че е невъзможно да се постигне уеднаквяване и съставяне на общ канонизиран, валиден за цялата умма свод, не само поради вътрешно противоречивият характер на двата източника, а и поради факта, че ислямът не познава администрационни механизми, чрез които да наложи задължителни за всички правоверни решения.[25] При тълкуването на Корана и сунната през VІІІ-Х в. сред мюсюлманските богослови се формират две течения.  „Привържениците на хадисите”, т.е. на преданието, настояват стриктно да се следват Корана и хадисите по дух и буква, като се противопоставят на всякакво, считано за накърняващо вярата нововъведение (бида). Допълнени, повлияни и доразвити в една или друга степен или насока от оспорващите ги течения и школи, тези възгледи ще се превърнат в основа на преобладаващото и считано за ортодоксално суннитско направление в исляма.[26] „Привърженици на мнението” (ахл рай) са ислямските богослови и правоведи от новите политически центрове на халифата, които са убедени, че не е възможно да се прилагат в „чист вид” указанията на Корана и хадисите, и в търсене на решение започват да прибягват до свободни разсъждения, като отчитат реалността и се съобразяват с изискването взетото решение да бъде от „полза за уммата”. „Последователите на това течение прилагат особено ефективно съждението чрез аналогия (киас). Възниква обаче и проблемът с практически неограниченото нарастване на решенията по различните правни казуси, поради нееднаквите виждания на отделните съдии. Спорът между двете направления относно въвеждането и прилагането на киаса застрашава системата на шариата и фикха, тъй като чрез аналогията може да се пренебрегнат нейните основни догми. Затова привържениците на „хадисите” и на „мнението” неизбежно се обръщат към примера на ранната умма, към консенсуса (ижма). До консенсус се е прибягвало, когато Коранът и сунната не са давали пряк отговор на повдигнат въпрос или проблем. Тогава ръководителите на уммата, наред с благочестивите познавачи на религията, т.нар. мужтахиди, чрез ижтихад след разисквания са достигали до общо становище, изразяващо се и чрез съответното решение.”[27]
Споровете между двете течения довеждат към края на ІХ в. до оформянето на няколко школи (мадхаб), носещи имената на своите създатели: ханифитска, маликитска, шафиитска и ханбалитска. Различията помежду им са и в степента на привързаност към буквалното тълкуване на Корана и хадисите, на приложението на аналогията и консенсуса, най-вече в областта на правните проблеми.[28] „Към Х-ХІ в. в абасидския халифат се изгражда завършена система на мюсюлманско право, което в известна степен дори се откъсва от богословието. Съдиите престават да се обръщат пряко към Корана или сунната и при вземането на решения следват създадените сводове-сборници на отделните школи. „Законодателната политика” на халифите и султаните, получавайки одобрение от висшите религиозни лица, придобива също осветен и задължителен характер. Без да се сливат с мюсюлманското право, тези законодателни решения го допълват.”[29] В споровете и компромисите между различните школи кристализират и четирите „корена”, начала на ортодоксалното мюсюлманско право: Коранът, преданието, консенсуса и аналогията. Оформилите се догматични рамки регламентират поведението на правоверните, с оглед на религиозния „закон”, шариата. Те се възприемат от всички суннити, формално не се оспорват от мнозинството шиити.[30]
Въпросът как е възможно човек да зависи изцяло в действията си от Аллах и едновременно да отговаря за тях пред него, очевидно не е занимавал пророка-политик и от Корана личи, че той му е давал отговор в зависимост от обстановката.[31] Оформилите се след смъртта на пророка противоречия около този въпрос имат за свой изразител различни школи и течения. В подкрепа на становището за пълната предопределеност се произнасят т.нар „жабарити”. „Кадаритите” пък оспорват фатализма и твърдят, че човек прави добро или зло според своята воля и избор, без да му влияе предопределението.[32] Междинно положение между тях заема муржитското течение. Ядро на разбиранията им е идеята за „отлагане” (иржа) до Съдния ден на оценката за деянията на правоверните.[33] „В тези още начални спорове по тълкуването и приложението на предписанията на исляма възникват и основните елементи на мюсюлманската догматична теология, наречена „калам”. Оформила се окончателно в хода на следващите няколко столетия, тя представлява система, обосноваваща чрез схоластични методи господстващото религиозно учение. Сред т.нар. „хора на калама” – „мутакаллими” – богослови от най-различен ранг, се образуват разнообразни течения. Основната цел на мутакаллимите е да защитават исляма и да утвърждават неговия авторитет и влияние.”[34]
Муатазилитите са по-късна школа. Те до такава степен прилагат рационалната мисъл,  логиката на Аристотел и абстрактните разсъждения относно същността на Абсолюта, че стигат до твърде крайно тълкуване като отричат всякаква възможност за познаваемост на бога от човека. „Муатазилитите се стремят да укрепват ислямската доктрина, но въвеждайки при нейното обосноваване рационалния метод, те извършват по същество решителен пробив в присъщата на исляма, като на всяка религия, догма за приоритета на вярата над разума.”[35]
„Дейността на философите предизвиква силните нападки на богословите, сериозно обезпокоени от техните „еретични” мисли. Решително е противопоставянето на влиятелния идеолог на мистицизма и най-виден мюсюлмански теолог Абу Хамид Газали. На него ортодоксалната догматика признава заслугата, че извършва своеобразно „Съживяване на богословските науки” (както се нарича главното му произведение), сериозно разклатени от муатазилитите и от философите-перипатетици и учени. В противовес на техните концепции, Газали се стреми да докаже безсилието на разума да познае бог.”[36] В техните софистични трактовки ясно личи стремежът да се обори рационалното тълкуване и подчертае като аксиома надмощието на вярата над разума.[37] Възниква и се оформя мистичното течение в исляма. Неговото развитие пронизва историята на цялото мюсюлманско общество и идеология, като оказва съществено влияние и върху религиозната доктрина.[38] „Проследяването на възгледите на видните мистици показва, че стремежът към индивидуално сближение с Аллах има двойнствени идейни и социално-политически причини и резултати. Налице е опит за избягване на налаганата от ортодоксалния ислям тотална регламентация на отношението на човека с висшето същество.”[39]
„Борбата на ислямската доктрина срещу свободомислието се разгръща на широк фронт, оглавен от властите, които изразяват интересите на господстващата феодална върхушка. Застрашена от масовите народни движения, заобиколена от оспорващи сунната Фатимиди и Кармати, от разпространяващите се секти и ереси,  абасидската върхушка се опитва да наложи със сила ортодоксалните догми, като „затвори” вратите за „ижтихад”. През 1017 г. халифът Кадир издава специално постановление, своеобразна була – „Символ верую”, което е приподписано от най-видните мужтахиди. Цел на „булата” е да се знаят „тези, които са неверници”, като се осъждат техните виждания и тълкувания. Появата на постановлението отбелязва решителен етап в окончателното оформяне на схоластичната мюсюлманска богословска система.”[40] „Затварянето на „вратите” за ижтихад и надделелият консерватизъм през ХІІ-ХІV в. довеждат както до подавяне на рационализма, така и до заглъхване на самостоятелното, по същество независимо от догмата, философско мислене. Тяхното място се заема от „калама”, осъждащ всички, които в една или друга степен се отклоняват от неговите предписания. Ашаритско-газалитското течение получава превес в суннитската мюсюлманска догматика. Званието мутакаллим става символ на консерватизъм и налагайки стриктното спазване на установените склерозиращи постулати, влиза във все по-рязко противоречие с действителността.”[41]


3 .Шиизъм. Политико-исторически отговор

Понякога е достатъчно човек да не приема мнението на другите, за да бъде изключен от общността. В Китай съветникът, който не желае да сподели мнението на своите колеги, злепоставя съдбата на феодалната власт, тъй като решенията трябва да бъдат вземани единодушно. Тогава той е принуден да напусне службата си. … Отстъпвайки, онзи, който е поел отговорността за протеста, би могъл само да „остане, за да мрази”. Оттегляйки се, той трябва да възстанови единството, което отсега нататък би било застрашено от неговото присъствие.[42] 

  Началото на разцеплението около личността на приемника на Пророка датира още от времето на праведните халифи. Али ибн Аби Талиб– братовчед на Мухаммад и съпруг на единствената му дъщеря Фатима е и един от първите приели исляма. Въз основа на това около него се оформя кръг от последователи, които вярват в безпрекословното му право да бъде приемник на Мухаммад и водач на уммата. Оформилата се група последователи на Али се нарича партията (шиа) на Али. Тя се заражда като политическо движение, но много скоро придобива религиозен оттенък. Претенциите на шиитите не срещат необходимата широка подкрепа и изборът на Али за халиф е осуетен на няколко пъти. В крайна сметка, през 656 г. Али ибн Аби Талиб е провъзгласен от своите привърженици за халиф и избран от уммата за четвърти праведен халиф-имам. За разочарование на шиитите обаче, върховенството на Али много скоро е оспорено от Муауия и неговите сиро-арабски привърженици. Двамата претенденти за властта се изправят един срещу друг през 657 г. в битката при Сиффин, която има изключително важни исторически последици. От политическа далновидностМуауия, неспособен да надвие военното превъзходство на войските на Али, пледира за прекратяване на военните действия и за разрешаване на спора от третейски съд. Али, въпреки военното си надмощие, дава своето съгласие. Свиканият съд се произнася в полза на Муауия, с което фактически го признава за халиф. Това решение разделя правоверните на 3 групировки: партия на Муауия (изразяваща интересите на коалиция между корейшитската върхушка и аристокрацията на сиро-арабските племена[43]), партия на Али (шиити) и хариджити – оформилото се движение на недоволните от съгласието на Али за свикване на третейски съд (изразяващи идеите на опозицията срещу корейшитската върхушка[44]). Няколко години по-късно Али е убит. Като основни опоненти на омеядския халиф се очертават двамата сина на Али от брака му с Фатима. Муауия успява да отклони по-големия син ал-Хусейн от претенциите му към властта, но по-малкият син - ал-Хусейн,  подтикван от недоволството на все по-широките маси онеправдано население се изправя в неравна битка срещу войските на халифа близо до Хербала през 680 г. Бунтът е потушен, но жестокото убийство на ал-Хусейн ибн Али на 10 октомври (10 мухарем 61 г.) консолидира около Али и неговото потомство недоволството от политиката на управляващите и води до окончателното отцепване на шиитите от руслото на ортодоксалния ислям. От този момент около шиизма винаги ще гравитират разноликите групировки и движения, породени от недоволство както срещу политиката на управляващия елит, така и срещу затвърдилата се като ортодоксална суннитска доктрина. 
„Много скоро, поради сливането на духовната и светската власт, правата на Али и на неговото потомство - т.нар Алиди, започват да се обосновават и с илюзорно-фантастични религиозни доводи. На тези потомци те придават качеството на „притежатели” и пазители на истинското „знание”. Твърди се, че посредством тях човечеството осъществява връзката с Аллах и че само следвайки техните указания, хората ще могат да постигнат крайното спасение. Шиитите определят върховенството на Алидите над уммата с термина имамат -  „върховен предводител”. Така длъжността „имам”, свързана с духовния и политически авторитет, започва да придобива смисъл на върховенство. С това значение думата е употребена няколкократно в Корана.”[45] В титлата „имам” суннитите и шиитите влагат различно съдържание: Още в ранната умма съратниците на Мухаммад при избора на нов ръководител влагат в термина халиф смисъла на приемник на Пророка.[46] За суннитите имамът-халиф не притежава свръхестествени качества.[47] Освен велик имам-халиф при суннитите термина „имам” има значението на имама на джамията, ръководещ общата молитва (от амма – „стоя начело”, ръководя [молитва]”).[48] Суннитите считат за имам, освен ръководещия молитвата, всеки богослов, даващ приемливо становище или мнение по дадени теологически, правни или морални проблеми. Така, за имами се считат и основателите на четирите богословско-юридически школи и редица други.[49] Суннитите не считат халифа за непогрешим, не вярват, че е носител на частица от божествената благодат, становище, което ги различава коренно от шиитите.[50]
В продължение на векове шиизмът се изявява като религиозна обвивка на социално-политически движения на потиснати и онеправдани.[51] Разцеплението сред шиитите се отразява в религиозната им догматика. Различията и противоречията се фокусират предимно върху личността на отделните имами  - кой от потомството на Али следва да се счита за носител на „божествената светлина”, а от тук – и на правото на имамат.[52]


  4. Шиизъм. Доктринален отговор
Онзи, от когото зависят всички дарове, чийто живот служи за уважаван пример, за опора на всички останали, непременно трябва да притежава всички добродетели, цялото величие. Безпрекословно му се предоставят онези, които той не притежава.[53] Важно е да се подчертае този парадокс на властта, същностната оригиналност на отношението между понасящия властта и упражняващия властта. … Тази полюсност се учредява още от обикновената привилегия на личния престиж, тя хвърля светлина върху наличието и ролята на мистериозен асцендент между онзи, който го притежава и го налага, и онзи, който е лишен от него и го понася. Терминът има астрологически произход: той сочи зодиакалното съзвездие, изкачващо се на хоризонта в момента на раждането на даден индивид. Този факт е показателен. Той разкрива до каква степен хората се стремят да обективизират източника на властта, да го проецират върху звездите, с една дума, да го обожествят. Още по-голямо основание има този процес, когато привилегията на властта не е резултат от лични качества, нестабилни и неясни, крехки и обезоръжени, а прерогатив, вътрешноприсъщ на дадена социална функция, сигурна, очевидна, призната, заобиколена от респект и страх. Всеки крал е бог, произхожда от даден бог или властва по божията милост.[54]

  „Разликата между суннити и шиити не е в привързаността на едните и отхвърлянето от другите на преданията за живота на Пророка, на сунната. … Вместо повърхностната и опростена постановка за антитезата шиити-суннити, касае се за различни трактовки на основните догматични принципи. Шиитските тълкувания влизат в противоречие с редица принципи, споделяни от суннитското мнозинство правоверни и засилват подтика към създаване на собствена догматична литература.”[55]
Разработването на шиитската догматика преминава през три главни етапа. През първия (VІІІ – нач. на Х в.) работят видните богослови Мухаммад ибн Хасан Куми (поч. 903) и Мухаммад ибн Якуб Кулайни (поч. 939 г), автори на сборници с хадиси. Наречени „Ахбари”, (букв. съобщения, известия) те съставляват основата на шиитската „сунна”. В тях, наред с очертаващите изключителната роля на Али предания за Мухаммад, се съдържат и описания за казаното и извършеното от зетя на пророка и неговите потомци-имами. Вторият период (средата на Х – нач. на ХVІ в.) ознаменува оформянето на шиитската догматична система. Кадията Нуман Мухаммад ибн Хаян (поч. 974 г.) съставя сборник по право, възприет от шиитите имамити и исмаилити. Богословско-юридическите концепции са доразработени от ибн Бабуя (поч. 991 г.) и от Шариф Рази (поч. 1013 г.), систематизирал преданията за Али и неговите проповеди в особено почитания от шиитите „Път на красноречието” (Нахж балага). Мухаммад ибн Хасан Туси (поч. 1067 г.) съставя библиографичен свод „Указател” (Фихрист) на шиитските богословски трудове. Две негови работи по преданията и фикха, наред със сборниците на Кулайни и ибн Бабуя образуват т.нар. „Четири книги”, които са най-авторитетните източници на шиитското право. В областта на догматиката Фазл Табарси (поч. 1153 г.) обобщава имамитските коментарии на Корана, а Яхия Сахраварди (поч. 1191 г.) очертава започналото сближение със суфизма. Трети е периодът на провъзгласилата имамитския шиизъм за официално вярване в Иран Сефевидска династия  (1501-1732). Това е етап в развитието на доктрината, вече в условията на благоразположение и подкрепа от властите. Най-известен неин представител е Молла Садра Ширази (поч. 1648 г.), който обобщава шиитската традиция и прави задълбочен преглед на арабо-мюсюлманската философия и мистика. Наред с тези основни за направлението източници, отделните секти и разклонения се опират и на трудовете на „свои” авторитети. Това са произведения на следващи или отклоняващи се от доктриналната шиитска ос видни богослови.[56]
„Основна аксиома за шиитите е, че след Мухаммад, начело на уммата е трябвало да застане Али, почитан от тях като „имам на имамите”. … Постепенно, под влиянието на иранските доислямски вярвания, редица шиити започват да го обожествяват. Тази стъпка, освен че довежда до пренасянето на свръхестествените качества и върху неговото потомство, предизвиква и нюанси в отношението към Мухаммад. В тази насока се стига до съществени различия от суннизма. Линията на отношение, възприета от мнозинството шиити спрямо Мухаммад гласи, че пророкът осъществява мисията си да предаде на хората волята на Аллах, не само поради личните си качества, но най-вече чрез отразяваната от него божествена светлина. Тя, отразена и от Али, преминава към неговото потомство, давайки му категорично право на глобално върховенство над хората.”[57] „Отношението на шиитите към пророка и неговия зет е част от учението им за имамата. Според мнозинството апологети, имамите – потомци на Али от брака с Фатима не са обикновени простосмъртни. Те са носители на божествената „изява” (зухур), съсредоточена в отразяваната от тях „божествена светлина” – благодат. Наречена също и мухаммадова (нур мухаммади), тази „светлина” е ислямски вариант на древните източни, най-вече персийски вярвания, излезли на преден план в шиизма поради съсредоточаването на мнозинството от неговите последователи в Иран. … Имамите са безпогрешни (исма) и притежават „истинското знание” – своеобразен отблясък на божественото. То им дава възможност да обхващат цялото съдържание на исляма, на миналото, настоящето и бъдещето на човечеството „от Адама до деня на възкресението”.
Придадените „отгоре” свръхестествени качества на имамите водят и до съществено разминаване със суннизма, съсредоточено в различното виждане за отношението пророк-имами-халифи. Мнозинството шиити почитат Мухаммад като пророк, пратеник на Аллах, но според тях потомците му имами са тези, които допълват и разясняват „вътрешното”, истинско съдържание на ниспосланото му божествено откровение и предписания. … Пророкът Мухаммад прокламира шариата, който е „външната” страна на божественото откровение. В поученията и деянията на имамите се съдържа нещо още по-съществено, а именно „вътрешната” истинска същност на божията воля. Съотношението между „вътрешната” и „външна” страна и степента на предимство на едната над другата, обуславят и догматично-гносеологичните различия между отделните шиитски секти.
Шиитите гледат на сунниските богослови само като на тълкуватели на „външните” страни на божественото откровение. Всъщност, те не следва да бъдат наричани имами, защото само имамите са в състояние да навлизат в неговата „истинска същност”. Най-накрая, за много от шиитите титлата „халиф” – когато не се отнася до Алидите, а до „узурпатори” като например Омеяди и Абасиди – се счита за опорочена от тях. Докато за суннитите имамът-халиф не притежава свръхестествени качества, шиитите виждат в него Алида-ръководител, „наследник на сана на пророка”, който властва духовно и ръководи от името на Аллах.
Придаваните на имамите непогрешимост и справедливост, и насилствената смърт на Али, ал-Хусейн и на редица техни потомци, поражда сред широките маси, привързани към шиизма, култ към мъченичеството. Сходен с християнския, той се превръща и в неоспоримо доказателство за божественото право на потомците от „дома на пророка” да оглавят уммата. Наред с култа към мъчениците–имами, укрепва и вярата в техните свръхестествени качества. Шиитите считат, че те не са умрели или убити, а само са се „скрили”, и продължават да живеят по чудодеен начин. Сред масите е разпространено убеждението, че те се явяват на отделни благочестиви избраници и, давайки им напътствия, фактически продължават да наблюдават и контролират хода на земните дела.
„Скритият” имам не може да остава настрана до безкрайност. Вярата в неговото „временно” отсъствие се съчетава с идеята за Махди. … Възприета частично от суннитите, юдейско-християнската идея за месия–спасител се издига сред шиитите за пръв път от кайсанитите, по повод „отсъствието” на Мухаммад ибн Ханифия. Развита по-нататък, тя придобива под персийско влияние още по-напрегнат характер. Касае се не само за есхатологично навечерие на Съдния ден, но и за завършек на космичния двубой между доброто и злото, в който на Аллах се предоставя често пъти твърде скромната роля на регистратор. Въпреки че шиитската вяра в Махди е облечена в ислямски одежди, през тях ясно прозират контурите на персийската митология, че в края на краищата ще се появи син на Заратустра, за да осъществи победата на олицетворяващия доброто Ормузд над злия Ариман.”[58]

 
5. Шиити-дванадесетници. Марджа ат-таклид* – „правилният” отговор
Чисто и нечисто изглежда  най-напред са били неразривно смесени и са служели за изразяване на многобройните изяви на една комплексна тоталност, чиито елементи никой не е помислял да раздели.[59] Двата полюса на свещеното се противопоставят едновременно на сферата на профанното. Пред него техният антагонизъм отслабва с тенденция да изчезне. По същия начин впрочем сакралността се бои едновременно от омърсяването и от профанното, които за нея са различни степени на омърсяване. Обратно, омърсяването е способно да зарази не само сакралността, но и профанното, които могат еднакво да пострадат от неговите посегателства. Така трите елемента на религиозния универсум – чистото, профанното и нечистото – проявяват забележителната способност да се обединяват двама срещу един.[60]

  „Според шиитите дванадесетници имамите са „доказателства на Аллах” и без тях е невъзможно поддържането на уммата, която, оставена без ръководството на имама, може да изпадне в състояние на невежество. Изчезването на дванадесетия имам оставя общността наистина без имам, но все пак известно време след това се смята, че религиозните предписания са все още непокътнати. Така настъпва периодът на окултация, в който шиитите трябва да намерят друг начин да легитимират духовния авторитет в уммата, което ги изправя и пред религиозно-политически казуси. Класическата шиитска доктрина съдържа постановката, че по време на своята окултация дванадесетият имам поддържа връзка с общността на шиитите чрез поредица от „посредници”, смятани за наместници на имама. Шиитите смятат, че след този „период на контакт” (847-940) и след смъртта на четвъртия от тези наместници настъпва времето на „велика окултация”, който ще трае до свършека на света. Оттук и вярата, че духовенството е своеобразен колективен „наместник” на „скрития имам” – разбира се, с уговорката, че то никога не е третирано като източник на същата сакрална власт, с каквато разполага само истинският имам.”[61]
Шестият шиитски имам Жаафар Садик предава имамата на по-малкия си син Муса Казим (поч. 799 г.), а оттук и на неговото поколение. Единственият син на единадесетия в тази последователност имам Хасан Аскари е Мухаммад ибн Хасан. Според преданието на пет годишна възраст той изчезва.[62] Доктриналната система на шиитите „дванадесетници” се изгражда около вярването в „очаквания” (мунтазар) имам Мухаммад ибн Хасан. Оттук и наименованието им „шиити-имамити”.[63] „Изчезването на дванадесетия имам придобива мистична окраска. Според преданието, той е „назначил” за свои „упълномощени” (уакили) богослови, на които близо шест десетилетия последователно е предавал своята воля. Последният, четвърти поред, Али Самари умира през 940 г. без да посочи по-нататъшен заместник. … Шиитската традиция гласи, че сам „скритият” имам му е забранил да посочва по-нататъшен „упълномощен” и че вече „делото принадлежи само  на Аллах”. Смъртта на Али Самари ознаменува и края на така нареченото от шиитите-дванадесетници „малко отсъствие” на „скрития” имам. Започналото второ, т.нар. „голямо отсъствие” продължава до наши дни. Концепцията за „скрития” и „очакван” имам – „господар на времето” и вярата в неговата крайна поява над хилядолетие въплъщава надеждите на привържениците на сектата.”[64] Дванадесетият имам се превръща в централна фигура за шиитите имамити и ядро, от което води началото си стройната йерархична система на шиитското духовенство, основен източник на духовен авторитет.
„Шиитската имамитска догматика се свежда до пет главни основни „корени” на вярата. От тях четири са общи или се признават като принципи и от суннитите, а именно: „единството” (таухид) – признаването на единството на Аллах, „пророчеството” (набуат) – признаването на пророческата мисия на Мухаммад и неговите предшественици – пратеници на Аллах; „възнесението” (киамат) или „възвръщане” (маад) – вярата в Съдния ден и в задгробния живот; „справедливост” (адл) – вярата в правосъдието на Аллах, близка до муатазилитското схващане за свободата на волята и предопределението. Поставеният от шиитите на трето място принцип „предводителството”, „имамат” – признаването на необходимостта правоверните да бъдат ръководени от имами – потомци на Али, отговаря на общошиитската концепция. По своята същност и произтичащи предписания тя се различава от концепцията на суннитите за халифа-имам.”[65]
„В доктрината на дванадесетниците ролята на неразделно свързаните пророчество и имамат се издига до равнището на решаващ фактор за духовното и материално съществуване и развитие на човечеството. Тази роля на тандема, определяна с термина „доказателство” (хужжа), въплъщава грижата на Аллах за човека. Тя е и вечното негово ръководно присъствие, човешко по външен вид и с божествено вътрешно съдържание. Така външната форма се въплътява в мисията на пророците (нубуат), но тя проявява истинския си смисъл само при разкриването на присъщото й „вечно” съдържание, чрез т.нар. „поверяване” (уалая) на вървящите редом с тях имами (и съответно на вървящите след тях богослови – бел. авт.), а като венец на дейността им ще бъде появата на дванадесетия имам като Махди в навечерието на Съдния ден. Така ще се завърши делото на Мухаммад и Али, на истинския ислям, пренебрегнат и потискан от суннитските халифи и духовенство.”[66]
„Идеята на дванадесетниците за очакването на „скрития” имам открива неограничен интервал за бъдещата негова поява във времето. Нейното очакване не е пасивно, а има по-скоро характер на мобилизираща подготовка. Нейното съдържание е усъвършенствуването – извисяване на хората, което може да се осъществява само чрез следването на посочения от шиизма път. … Пътят към спасението и разкриването на божествената истина от човечеството е възможен само чрез стриктното следване на шиитската догматика и нейните интерпретатори улеми, шейхове и молли, наричани мужтахиди.  Те са носителите, отразяващи божествената благодат на волята на „скрития” имам, който дори може да става видим за тях и пряко да им я съобщава. Влиянието на шиитските духовни лица се обосновава не само с поставения пред цялата умма категоричен имамитски императив, но и с твърденията за непрекъснатото присъствие на ангел (амуд) сред членовете на всяка верска община, който следи за благочестието и уведомява имамите. Така, в сравнение със суннитите, у шиитите не само догматиката, но и носителите й получават още по-категорична религиозно осветена роля, притежават значително по-голям авторитет и влияние сред обществото, властта има напълно обоснован и изцяло наложен теократичен характер. Доктрината за „скрития” имам, наред с предоставяните прерогативи на неговите наместници или изразители на волята му … позволява в конфликтите с властта, шиитското духовенство да оспорва чрез религиозни доводи нейната законност.” [67]
„Шиитското имамитско духовенство, наброяващо понастоящем около 12 хил. души (към 1982 г.- бел.авт.), се подразделя в съответствие с изградената йерархия, която напомня християнската, но не бива де се сравнява с нея (най-съществената разлика е, че духовните звания се дават по принцип от религиозната община, не водят до подчинение от низшите на по-висшите, които се ползват изключително с духовен авторитет). На върха й са мужтахидите – най-изтъкнатите сред мюсюлманските учени – богослови, които също подлежат на градация. С уважение се ползват мужтахидите, носещи прозвището „хужжат ал-ислам”, заради особено дълбоките им познания в догматиката. Няколко души носители на званието аятоллах (буквално „знамение на Аллах”), се считат за толкова извисени в знанията и благочестието си, че имат право да тълкуват основни въпроси свързани с доктрината и с политиката, със социалната и светска практика на властите. На най-високо място сред аятолласите стои т.нар. Велик аятоллах (аятоллах узма), чието мнение се счита за решаващо сред мужтахидите и може да им служи и за ръководство при техните изследвания върху шиитската доктрина. Друго звание – марджа ат-таклид, дава правото за издаване на фетви* по различни религиозно-правни и социални проблеми. За разлика от суннитските богослови, шиитските имат значително по-широки прерогативи при тълкуването на основни въпроси на доктрината и при даване на мнение и заключение по тях. За висшите шиитски улеми „вратите” за ижтихад са винаги „отворени”.”[68] 
„Сред имамитите се разграничават две ритуално-правни школи, които както и при суннитите, имат различен подход към Корана и преданията. Мнозинството се придържа към интерпретацията на Корана и „Ахбарите”, като допуска прилагането на киас и ижма от мужтахидите включително и в наши дни. Оттук и названието на привържениците на школата – усулити. Извършваните от мужтахидите тълкувания се считат за авторитетни, тъй като чрез своите знания и благочестивост те са способни да навлизат и изясняват редица страни на божествената истина. Последователите на тази школа се придържат към постановките на имама Жаафар Садик и считат за „отворена” вратата за ижтихад. Привържениците на другата школа са по-консервативни и настояват за по-стриктно следване на текста на Корана и на преданията – „Ахбари”, откъдето идва и наименованието им – ахбарити.”[69]
 „По време и след управлението на Сафавидската династия (1501-1732), когато имамитският шиизъм трайно се утвърждава в Иран възниква учението за марджаат-таклид, около което сред шиитите се разисква въпросът за религиозното водачество (марджаиййа). Оформят се две основни течения – „салафити” и „ахбарити”. В случая салафитите са привържениците на мнението, че духовенството не трябва да стои встрани от политическото управление. Обратно на тях ахбаритите твърдят, че шиитските улеми трябва да се занимават само с религиозните дела, без да се намесват в политиката. Надделяват салафитите. …  Към ХІХ в. вече е налице и титлата  „аятоллах” (букв. „Божие знамение”), а като термин „велик аятоллах” (айат аллах ал-узма) обозначава духовниците, почитани като марджаат-таклид.”[70]

  Библиография
* улеми, суфитски шейхове и братства – Е 190
[*]* Абу Зайд Абд ар-Рахман ибн Мухаммад Ибн Халдун
* Марджа ат-таклид – „източник на религиозна традиция”, религиозен авторитет
* Фетва (фатуа) – съждение и заключение, отнасящи се до въпроси и проблеми, свързани с нормите на правото и постановките на шариата. Сборниците с фетви служат на кадиите като образци за решаване на съдебните дела и на тях се основават произнасяните присъди.

[1] Пеев, Й., Ислямът. Доктринално единство и разноликост, София, 1982, с.21

[2] Коран, 3:101 ; както и Коран, 2:70, 2:120, 2:143, 2:150, 2:258, 2:264, 3:8, 3:73, 3:86, 3:103, 4:115, 6:71, 6:82; При позоваванията върху кораничния текст е използван Превод на Свещения Коран, Преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов, Издателство „Тайба ал-хайрия”: София, 1997.
[3] Пеев, Й., Ислямът. Доктринално единство и разноликост, София, 1982, с.25
[4] Евстатиев, С., Религия и политика в арабския свят: ислямът и публичната сфера, София, (2005), с.176-7
[5] Кайоа, Роже, Човекът и свещеното, София, 2001, с.15
[6] Евстатиев, С., Религия и политика в арабския свят: ислямът и публичната сфера, София, (2005), с.146-7
[7] Цит. по: Пак там с.196
[8] Цит. по: Пак там, с.210
[9]  Пак там, с.211
[10] Пак там, с.177-220
[11] Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура, т.1, с.108
[12] Цит. по: Пак там, с.108
[13] Пеев, Й., Ислямът. Доктринално единство и разноликост, София, 1982, с.66-7
[14] Ибн Халдун, Встъпление, София, 1984, с.142
[15] Евстатиев, С., Религия и политика в арабския свят: ислямът и публичната сфера, София, (2005), с.218
[16] Пеев, Й., Ислямът. Доктринално единство и разноликост, София, 1982, с.66-7
[17] Пак там, с.66
[18] Кайоа, Роже, Човекът и свещеното, София, 2001, с.12
[19] Пеев, Й., Ислямът. Доктринално единство и разноликост, София, 1982, с.42
[20] Пак там, с.53
[21] Пак там, с.54
[22] Пак там, с.55
[23] Пак там, с.56
[24] Пак там, с.57
[25] Пак там, с.58
[26] Пак там, с.59
[27] Пак там, с.60
[28] Пак там, с.61
[29] Пак там, с.63
[30] Пак там, с.64
[31] Пак там, с.70
[32] Пак там, с.71
[33] Пак там, с.72
[34] Пак там, с.73
[35] Пак там, с.77
[36] Пак там, с.82-3
[37] Пак там, с.86
[38] Пак там, с.87
[39] Пак там, с.91-2
[40] Пак там, с.94
[41] Пак там, с.95
[42] Кайоа, Роже, Човекът и свещеното, София, 2001, с.57
[43] Пеев, Й., Ислямът. Доктринално единство и разноликост, София, 1982, с.107
[44] Пак там, с.101
[45] Пак там, с.111
[46] Пак там, с.97
[47] Пак там, с.116
[48] Евстатиев, С., Религия и политика в арабския свят: ислямът и публичната сфера, София, (2005), с.177
[49] Пеев, Й., Ислямът. Доктринално единство и разноликост, София, 1982, с.116
[50] Пак там, с.67
[51] Пак там, с.118
[52] Пак там, с.119
[53] Кайоа, Роже, Човекът и свещеното, София, 2001, с.99
[54] Пак там, с.98
[55] Пеев, Й., Ислямът. Доктринално единство и разноликост, София, 1982, с.112
[56] Пак там, с.112-13
[57] Пак там, с.114
[58] Пак там, с.115-17
[59] Кайоа, Роже, Човекът и свещеното, София, 2001, с.31
[60] Пак там, с.62
[61] Евстатиев, С., Ислямът. Кратък справочник, София, 2006, с.125
[62] Пеев, Й., Ислямът. Доктринално единство и разноликост, София, 1982, с.114
[63] Пак там, с.145
[64] Пак там, с.145
[65] Пак там, с.145-6
[66] Пак там, с.146
[67] Пак там, с.147-8
[68] Пак там, с.149-50
[69] Пак там, с.150-1
[70] Евстатиев, С., Ислямът. Кратък справочник, София, 2006, с.126
 


Comments




Leave a Reply